Cómo recupera Dios a un pueblo al que despidió
Un razonamiento corriente convierte el Gólgota en el mecanismo jurídico que levanta la prohibición de Deuteronomio 24. Contrastado con el texto original no se sostiene en cuatro puntos — y Jeremías plantea la pregunta él mismo, siglos antes, y la responde.
Hay un razonamiento sobre Israel que aparece en sermones, en congresos y en libros de estudio de divulgación, y está construido de manera impresionante. Va así. La Torá prohíbe a un hombre recuperar a la mujer que ha despedido. Dios despidió a Israel. Luego Dios no puede recuperar a Israel, a menos que ocurra algo que levante el impedimento. Ese algo sería la muerte de Cristo: el Esposo divino muere, y con ello decae la prohibición. Así el Gólgota se convierte en el mecanismo jurídico que hay detrás de la restauración de Israel.
El razonamiento enlaza de manera impresionante la ley, los profetas y la cruz. También es comprobable, y eso es lo que se hace aquí. Las citas bíblicas siguen la Reina-Valera 1995.
Lo que dice el texto
«Yo había visto que por haber fornicado la rebelde Israel, yo la había despedido y le había dado carta de divorcio; pero no tuvo temor la rebelde Judá, su hermana, sino que también fue ella y se prostituyó» (Jeremías 3:8).
Nótese el alcance. La carta de divorcio atañe al reino del norte. Judá no recibe ninguna; de Judá se dice que no hizo caso del ejemplo. La diferencia recorre toda la historia: Judá es castigada y vuelve, Israel es despedida y desaparece entre las naciones.
Isaías 50:1 suele aducirse como segundo testigo, y eso pide cuidado, porque el texto hace otra cosa: «¿Dónde está la carta de repudio de vuestra madre, con la cual yo la repudié? ¿O a cuál de mis acreedores os he vendido yo?» Es una pregunta retórica, y la respuesta que espera es: esa carta no existe, y ese acreedor no existe. El versículo no confirma el repudio: lo rechaza como explicación y pone la causa en las iniquidades del propio pueblo. Usarlo como apoyo es hacer decir al texto lo contrario de lo que dice.
Cuatro lugares donde el razonamiento se rompe
El impedimento nace del segundo matrimonio, no del divorcio. La impureza de Deuteronomio 24:4 procede exclusivamente del versículo 2: וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר — «y ella se va y llega a ser mujer de otro hombre». Sin ese segundo matrimonio, que es legítimo, no hay impedimento. El verbo del versículo 4, הֻטַּמָּאָה, está además en una forma pasiva: ella ha sido envilecida, le ha ocurrido. La Reina-Valera lo recoge bien con «después que fue envilecida», y la Septuaginta lo confirma con μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν. Quien quiera aplicar esta ley a Israel tiene que poder señalar quién es ese segundo marido. Y la idolatría recibe en los profetas, de manera constante, el nombre de fornicación y adulterio, no el de un segundo matrimonio válido. Con lo cual es dudoso que la condición del versículo 2 llegue siquiera a cumplirse.
Deuteronomio 24 no contempla ninguna anulación por la muerte del primer marido. La ley regula exactamente el caso inverso: el primer marido no puede recuperarla después de que el segundo la haya despedido o haya muerto. Sobre la muerte del primer marido el texto no dice nada, y esa muerte tampoco resolvería el problema, sino que lo suprimiría, porque un muerto no vuelve a casarse. La idea de que la muerte del marido disuelve el vínculo no viene de Deuteronomio 24, sino de Romanos 7:2-3. Son dos figuras jurídicas distintas, y el razonamiento habitual las funde sin decirlo.
Pablo aplica su propia imagen de otra manera. En la imagen de Romanos 7 muere el marido; en la aplicación muere el creyente. «Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la Ley mediante el cuerpo de Cristo, para que seáis de otro, del que resucitó de entre los muertos» (7:4). Pablo no dice que el Esposo haya muerto para que la mujer quede libre, sino que la mujer ha muerto con Cristo para poder pertenecerle. Quien usa la imagen del primer modo la usa contra la aplicación que le da el propio Pablo.
Jeremías plantea esta pregunta él mismo. Eso es lo decisivo. El capítulo tercero se abre con una referencia inconfundible a la ley: «Dicho está: Si alguno deja a su mujer, y esta se va de él y se junta a otro hombre, ¿volverá de nuevo a ella?» (Jeremías 3:1). El problema no lo descubrieron intérpretes posteriores; lo pone el profeta sobre la mesa. Y no lo deja sin respuesta. Unos versículos más adelante Dios llama de vuelta a esa misma mujer despedida: «Vuélvete, rebelde Israel, dice Jehová; no haré caer mi ira sobre ti, porque misericordioso soy yo» (3:12), y con una palabra que lo dice todo: «Convertíos, hijos rebeldes, dice Jehová, porque yo soy vuestro esposo» (3:14). Esto no es música del futuro ni un anuncio de un acto jurídico por realizar. Está en presente, siglos antes del Gólgota, y va dirigido al pueblo que recibió la carta.
Oseas dice lo mismo con otras imágenes. La mujer infiel vuelve en sí — «Regresaré a mi primer marido, porque mejor me iba entonces que ahora» (2:7) — y el capítulo desemboca en «Te desposaré conmigo para siempre» (2:19). En Oseas 3 el profeta llega incluso a comprar de nuevo a su mujer: en su propia persona hace exactamente lo que Deuteronomio 24 prohíbe, y eso no es una transgresión, sino la señal profética misma.
Qué queda
A mi juicio, esto, y no es menos, sino más, de lo que ofrecía el razonamiento jurídico. La Escritura no oculta la dificultad legal ni la resuelve con una construcción. Plantea la pregunta en voz alta y la responde apelando a quién es Dios: «misericordioso soy yo», חָסִיד. El regreso de Israel no es, por tanto, un resultado jurídico, sino un acto de gracia que sobrepasa el derecho, exactamente igual que la ley regula la separación pero no promete en ninguna parte la reconciliación. En esa línea, el Gólgota no es la retirada de un obstáculo, sino el lugar donde esa gracia se paga.
Ese fundamento es más firme que un razonamiento jurídico cerrado. Un razonamiento jurídico se sostiene o cae según la analogía funcione en todos sus puntos. La fidelidad de Dios no.
Qué no queda decidido con esto
Tres cosas, y la primera toca el núcleo.
Pablo aplica Oseas a los gentiles. En Romanos 9:25-26 cita precisamente la fórmula de Oseas 1 — Οὐ λαός μου, «no mi pueblo» — y la refiere a creyentes de entre las naciones. Quien, como yo, sostiene que la parte despedida y la parte restaurada son la misma, tiene que explicar por qué Pablo emplea esas mismas palabras con mayor amplitud. Mi respuesta es que en Romanos 11 habla inconfundiblemente del Israel étnico — se pone a sí mismo como prueba (11:1) — y que un uso no excluye el otro. Pero reconozco que esta es la objeción neotestamentaria más fuerte, y no le corresponde estar en una nota.
Las imágenes no demuestran nada; aclaran. En cuanto uno empieza a calcular jurídicamente una imagen — quién es el primer marido, quién el segundo, cuándo entra en vigor qué disposición — le pide más de lo que una imagen puede sostener. Eso es exactamente lo que hundió el razonamiento anterior, y es una advertencia que alcanza también a mi propia explicación alternativa.
La lectura reformada no es una lectura descuidada. Sostiene que las promesas hechas a Israel se han cumplido en Cristo y que la Iglesia es el Israel de Dios (Gálatas 6:16). Es una posición meditada, defendida por exegetas serios. Quien no esté de acuerdo con ellos debe reproducir su mejor argumento y no el más débil.
El artículo completo
Esta cuestión es una sección de un texto más largo que sigue el papel de Israel a lo largo de todo el arco del relato: la elección de Abraham, el pacto en el Sinaí, la división tras Salomón, el Nuevo Pacto, la teología del reemplazo, la restauración de 1948, las guerras anunciadas del Salmo 83, Ezequiel 38-39 y Zacarías 12-14, y la vocación de Israel como luz de las naciones. Recoge también los lugares donde una afirmación corriente no se sostiene — la identificación de רֹאשׁ en Ezequiel 38:2 con Rusia, la supuesta falla que atravesaría el monte de los Olivos, la «guerra del Salmo 83» — con notas y bibliografía.